Владимир Воробьёв предлагает Вам запомнить сайт «СОЦИАЛЬНАЯ СЕТЬ "ПРАВОСЛАВНЫЙ РАЗГОВОР"»
Вы хотите запомнить сайт «СОЦИАЛЬНАЯ СЕТЬ "ПРАВОСЛАВНЫЙ РАЗГОВОР"»?
Да Нет
×
Прогноз погоды
Новусманская школа-интернат
Православные праздники

Отправить письмо










Еретическое учение о Софии Премудрости Божией

развернуть

 Еретическое учение о Софии Премудрости Божией

ОПРЕДЕЛЕНИЕ

Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей отъ 17/30 октября 1935 года о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией

 

17/30 октября 1935 года слушали: доклад, выделенной из состава Собора, Комисии для разсмотрения нового учения протоиерея Сергия Булгакова о Софии-Премудрости Божией, следующего содержания:

«Учение протоиерея Булгакова о Софии-Премудрости Божией, изложенное в его сочинениях: «Свет Невечерний», «Купина Неопалимая», «Агнецъ Божий», «Ипостась и ипостасность», «Друг Жениха», не имъет достаточного обоснования для себя ни в слове Божием, ни в творениях Св. Отцов Церкви. Все попытки протоиерея Булгакова опереть свое софийное учение на свидетельствах Божественного Откровения и святоотеческого учения представляются совершенно несостоятельными. В замене такого обоснования на признанных Св. Церковью авторитетах, автору пришлось искать их в философии язычника Платона  (1) и в каббалистическом учении  (2) . Но въ еще большей мере черпает он мысли в давно осужденном Церковью гностицизме, и в особенности в учении гностиков-валентиниан. Таково его учение о двух премудростях  (3)., об образе Божием (4), о Софии, как сущности творения  (5), и как о творце Мира и посредствующем существе между Богом и миром (6). То же самое видим мы в одних и тех же наименованиях этого посредствующего существа Софией и Землей о. Булгаковымъ съ одной стороны, и гностиками-валентинианами с другой  (7).

Такимъ образомъ, не учение Церкви является основой учения о. Булгакова о Софии, а гностическая мысль о посредстве, без которого, будто бы, Бог не может иметь соприкосновения с тварным миром. Соответственно этому протоиерей Булгаков ставит вопрос: «возможно ли прямое, непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относительному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром (metaxi), потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества?... Здесь, продолжает он, и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном Мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является Мир сотворенный» (8), «Обычное мнение, — говорит о. Булгаков, — таково, что между Богом и тварью не можетъ быть никакого посредства: tertium non datur.  Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство — tertium datur, и это tertium есть София, Сущая Премудрость Божия, вечная и тварная»  (9).

Эта гностическая мысль о посредстве, как исходная, встречается в учении Булгакова о творении  (10) , о воплощении  (11)  и о вознесении  (12) Спасителя. Ею проникнуты все софийные определения и все его учение о Софии-Премудрости Божией и, прежде всего, эта ложная мысль — гностическая основа учения о. Булгакова — является причиной великого множества противоречий, присущих его учению о Софии. Так, заявляя в одном из своих сочинений, что Божественная София есть не ипостась, а ипостасность  (13) , он в другом утверждает совсем другое, говоря, что София есть ипостась и даже четвертая ипостась (14) В своем очерке «Ипостась и ипостасность» он говорит, что «Премудрость Божию надо строго отличать от сущности Божией или природы usia или fisis»  (15) . А в книге «Агнец Божий» София и усия (сущность Божия или Божественная природа) им отожествляются  (16) . Далее, в книге «Свет Невечерний» мы читаем у него свидетельство о том, что София не есть тварь  (17), но тут же говорится и о том, что она есть «создание и дщерь Божия»  (18) .

Подобным образом в том же «Невечернем Свете» им высказывается положение, что «София не имеет собственной мощи, но получает ее от Бога»  (19), тогда как на следующей же странице, а также и в других его сочинениях та же София определяется им как творческое или миротворческое начало (20) . То же противоречие усматривается и в тех его определениях, где он то утверждает, что София — не Бог  (21) , то усвояет ей такие наименования, которые приложимы только к одному Богу, не останавливаясь и перед тем, чтобы назвать ее «богиней»  (22). Не мало таких же противоречий находим мы у него и в раскрытии учения о Софии, какъ усии, и о воплощении  (23) .

То же отступление от учения Православной Церкви усматриваем мы в заблуждениях о. Булгакова, если станем разсматривать их с идейной стороны, при чем причиной их является все та же ложная гностическая основа его софийного учения. С этой точки зрения вообще все его учение о Софии нельзя не признать проведением обновленного дуализма, ибо в этомъучении им, наряду с нашим церковным учением о Св. Троице, предлагается в лице Софии учение о некоем другом Боге  (24) . В то же время, стремление его раскрыть и обосновать в той же Софии объемлющее все сущее, всеединство при наименовании ее старым термином «душа мира»  (25) , обнаруживает в нем и столь же неправославное пантеистическое миросозерцание.

В учении о сотворении мира, введением содействия гностического посредства, искажается у о. Булгакова православное учение о творении вплоть до отвержения его. Ибо Св. Церковь учит, что Бог сотворил Мир чрез Ипостасное Слово Свое и через Святого Духа, не мысля и безусловно не допуская здесь никаких посредников и содействий (каковые, как служебные силы, допускаются уже в путях промышления Божия о сотворенном мире Евр. 1, 7, 14), а о. Булгаков заявляет: «в начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю»  (26) . Этими словами, вводя при создании мира такое гностическое посредство, он заслоняет им Божественное посредство Сына и Духа, не оставляя места для деятельности Того и Другого. Поэтому означенное его учение мы должны признать еретическим, как возрождение древнего гностицизма, примыкающим и к арианской ереси и по всему этому подпадающим под осуждение Св. Церкви на 1-м, а затем и на 6-м Вселенских Соборах вместе с другими еретическими лжеучениями (27).

Далее в определении Софии, где она именуется «энергией Божией» и где София, как дъйствие Божие, отождествляется с самим Богом  (28) , повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению св. Григория Паламы энерию Божию отождествляли с Самим Богом  (29) , за что и были осуждены определениями поместных константинопольскихъ соборов 1347 и 1351 годов  (30) . Точно также в наименовании, в котором София  определяется именем Божиим, через что она сближается до степени отождествления с Самим Богом (31), мы находим черты, аналогичные еретическому учению одного из крайних представителей арианства — Евномия, тоже отождествлявшаго имя Божие (Нерожденный) с Самим Богом  (32) , каковая ересь осуждена определением второго Вселенскаго Собора, в первом правиле его. Возобновленное в виде имябожничества на Афоне, оно было осуждено, как Синодом Константинопольской Церкви с Патриархом Германом во главе, в 1913 году, так и нашим Всероссийским Синодом  (33) .

Еще более грубая, противная самой сущности веры хрисланской, ересь вводится о. Булгаковым в умомянутом уже определении им Софии, какъ Усии, существа Божия, называемой им самобытным началом на ряду с Божественными Ипостасями (34) , ибо этим нам дается понятие о Софии-Усии, как о каком-то втором Боге, вопреки учению Св. Церкви. Последняя, как все мы хорошо знаем, смотрит на Существо Божие и Божественные три Ипостаси не как на два, а как на одно самобытное, т. е. Божественное начало. И в Ветхом Завете, и в словах Самого Спасителя — «первая из всех заповедей: слушай Израиль: Господь Бог наш есть Бог единый» (Марк. 12,29; Второзаконие 6,4), и все Божественное Откровение, начиная с 1-ой заповеди, всего строже запрещает допускать какихъ-либо иных богов: «никто же Бог ин, токмо един», знаем мы, точно оттенял и св. апостол Павел (1 Кор. 8,4). И потому-то «вера кафолическая сия есть, да единаго Бога в Троице и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже Существо разделяюще». Ведь совершенно несомненно, что самобытным началом может быть только Бог, как единое Божественное Существо, каковым является в нашем христианском учении как Божественная природа во всей Пресвятой Троице, так и каждая Ипостась в отдельности, что  отмечал и св. авва Фалассий: «Ипостась определяет естество с личными свойствами, так что каждая Ипостась имеет и то, что, едино обще естеству, и то, что собственно Ипостаси»!

Но, определяя Софию как некую самобытную Усию, о. Булгаков ставит ее, несмотря на все свои оговорки, в положение особого Божественного Существа. Если с одной стороны мы находим у о. Булгакова выражения, в коих эта Усия отождествляется с существом Божиим до степени слияния, при котором сама природа Божия трактуется и разсматривается как София  (35) , то с другой стороны в Софии у него не только «Бог любит Самого Себя в своем самооткровении, любит СВОЕ сущее по себе, объективированное и опредмеченное, но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответною любовью; она не просто принадлежит Богу, но и есть Бог, т. е. любит триипостасного Бога»  (36). Тут София трактуется как другое Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице.

Перейдем теперь к разсмотреню учения протоиерея Булгакова о воплощении. В раскрытии этого догмата о. Булгаков неизбежно должен был столкнуться с определением Халкидонскаго 4-го Вселенского Собора, установившего с такою отчетливостью, что соединение двух естеств во Христе, Божескаго и человеческого, произошло для той и другой природы Его «неслитно, нераздельно и неразлучно». Конечно при такомъ учении не может быть речи ни о каком софианств в данном моменте, потому что при прямом, верном и ясном восприятии его нет места ни Божественной, ни тварной Софии, и поэтому протоиерей Булгаков, можно сказать, со спокойной совъстью, насколько может, старается ослабить и принизить его.

По его словамъ, определение это «есть неполное и неоконченное», отнюдь не является богословским достижешем, и в богословской мысли оно осталось неразъясненной схемой, требующей для себя дополнительнаго уразумения (конечно, в духе навязываемого им софианства), а безъ него оно остается, как «кимвал бряцающий»  (37). Он даже заявляет, что «Халкидонский  догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе, при одном лице, но совершенно не касается образа их соединения» (38) . А так как вообще в учении Св. Церкви нужного ему софианского  понимания этого догмата нет, то свои сетования он переносит и вообще на учение всех святых отцов Церкви. «В пределах патристическаго богословия , — говорит он, — вопрос остается не отвечен и даже по настоящему не замечен» (39), и таким образом только де ему, протоиерею Булгакову, принадлежит честь и поставить его так, и надлежаще ответить на него...

Обезценивая так учение Церкви о соединении двух естеств во Христе во единую Божественную Ипостась и много раз говоря попутно о воплощении Логоса в приемлемых для нас формах, о. Булгаков одновременно выражает свое собственное учение «о положительном соотношении» (40) , или соединении в одной Ипостаси двух природ  (41) , каковое также является софийным в гностическом смысле, так как основанием воплощения представляется та же София, без посредства которой, по утверждению о. Булгакова, оно не могло-де совершиться  (42). При этом, излагая свое учение об «ипостасном соединении» (43) , и выясняя вопрос, как оно произошло, он говорит: «Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместил тварную ипостась». Под последней он разумеетъ здесь «высшую часть человеческого естества — дух». «То, что в человеке, — разъясняет о. Булгаков, — есть его человческий отъ Бога исшедший дух, то во Христе есть Предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы» (44) . Таким образом, здесь протоиерей Булгаков разделяет еретические воззрения Аполлинария, осужденные II и VI Вселенскими Соборами.

Высказывая эту совершенно неправославную мысль с достаточной определенностью, о. Булгаков ведет речь в своем учении «о природном соединении», уже не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии. По его утверждению, Божественная природа Логоса есть Божественная София, при чем человеческая природа есть тоже София, только тварная, с которою соединилась или в которую воплотилась Божественная София (45)Правда, прот. Булгаков, в соответствии с Православным учением, кенозис или уничижение Господа, выраженное в известных словах св. апостола Павла (Филипп. 11, 6-8), на стр. 241-245 «Агнца Божия» относит ко Второй Ипостаси Св. Троицы. Но дальше он вновь противоречит этому: «Со стороны природного своего естества, — читаем мы у о. Булгакова, — человек есть тварная София, и именно благодаря софийности своей природы, она можетъ быть вместилищем Софии Божественной, которая умалилась до образа Софии тварной, зрака раба». Не трудно видеть, что в силу этих слов совершенно извращается у него христианское учение о Боговоплощении, ибо не Бог умалился у него до зрака раба, а лишь София, и что Пречистая Дева Мария сделалась таким образом вмехтилищем не Сына Божия, а той же Божественной Софии, о которой не раз он утверждал, что она есть иное существо, по сравнению со второй Божественной Ипостасью. Но отсюда же явствует и то, что протоиерей Булгаков, вслъдствие такого своего учения о природном соединении, подпадает осуждению, столь критикуемаго им, IV Вселенскаго Собора, не дозволяющаго никому «другую веру произносить, или писать, или составлять, или мудрствовать, или учить других», по сравнению с той, которая была выражена голосом всей Церкви в определении этого Собора о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась Спасителя.

Не лучшим представляется отношение о. Булгакова и к авторитету VI Вселенского Собора в дальнейшем, вытекающем из разобранного, вопросе о двух волях и действиях во Христе. С редким высокомърием и тоном полного пренебрежения к голосу и этого Собора, он заявляет относительно решавшегося на нем самого вопроса о двух воляхъ: «Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны неправы. И воля и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающегося для себя... но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы». Нужно ли говорить, что под этой «жизнью духа», «как единства лица и природы», протоиерей Булгаков разумеет опять-таки Софию. Таким образом он и здесь, отвергая определение вышеупомянутого Вселенскаго Собора, заменяет его тем же своим софианским учением новоизмышленного типа.

Совершенно неведомое нашей Святой Церкви учение предлагает о. Булгаков и относительно вознесения Спасителя на небо, и нужно сказать, что в этом его учение о вознесении с особенной яркостью и полнотой выявились все основныя черты его софианских заблуждений. И при этом изложены они в таком сжатом сконцентрированном виде, что мы позволяем себе привести эти три страницы (423-425) его книги «Агнец Божий» дословно, чтобы всякий видел, что тут у нас не преувеличение, не одностороннее освещение его учения, а точная передача его положений и мыслей. И мы сразу же здесь видим, насколько далеко стоит и в этом случае учение о. Булгакова от верований и установленного догматического учения нашей Св. Церкви. Ведь все историческое христианство всегда признавало, что вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком — в душе и в теле его, и этою, прославленною в воскресении и вознесении Его, плотию и душою Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего, как Единый Глава, Ходатай и Первосвященник искупленного Им рода человеческого, для котораго Он стал Новым Адамом (см. Ефес. 1,29; 1 Тим. 2,5; Евр. 8,1; 1 Кор. 15,22,45-49). И это наше верование и понимание не только изменяется и прямо, дословно отрицается о. Булгаковымъ, но и принципиально не допускается им. Но обратимся к самому тексту его сочинения.

«В Вознесении на небо Господь подлинно УДАЛИЛСЯ из мира, но вместе с тем сохранил Свою СВЯЗЬ с ним. Именно в силу этой связи Вознесение и не есть развоплощение».

Эта туманная для нас логика имеет тот смысл, что развоплощение Христа Спасителя в Его вознесении не допускается о. Булгаковым применительно не к Нему Самому, в Его человеческой природе, как не допускаем все мы верующие согласно с учением Церкви, а лишь применительно к Его положению в тварном мире, опять-таки понимаемом софийно. В самой же личности Богочеловека, как мы увидим, это развоплощение прямо проповедуется о. Булгаковым.

«Напротив, оно является временным удалением Господа из мира, после чего Он снова придет таким же образом как вы видели Его восходящим на небо (Д. А. 1,11), т. е. снова примет телесный человеческий образ».

Курсив наш. Одно это краткое выражение определенно и точно выражаетъ ту мысль, что по существу и с точки зрения положительного христианского вероучения, прот. Булгаковым здесь утверждается именно развоплощение, ибо «снова принять телесный человеческий образ» может лишь тот, кто этот плотский образ до того оставил, как бы сняв его с себя, как одежду....«конечно в то же время оставаясь одесную Отца. Но вместе с тем вознесение, как удаление отъ мира, есть еще новое измененение в телесности Христовой, сравнительно с Воскресением.

Оно равносильно оставлению земного тела, — плоти, которой нет места в Божественном Царстве Духа».

Курсив наш. Этим и ставится, как говорят, точка над I. Принципиальная недопустимость воскресшей и прославленной плоти Богочеловека возносящагося на небо, чтобы возсесть одесную Бога Отца (что и обозначается здесь словами Божественное царство Духа) не могла быть формулирована более отчетливо и сильно.

«Это менее всего есть разлучение с телом, какое имело место в смерти, навсегда побежденной Господом. Вместе с тем это не есть и такое новое состояние прославленного тела, в силу которого это последнее могло бы войти в недра Св. Троицы, ибо никакая одуховленность тела все-таки не делает его духом, и допускать такой подмены, как у Лютера, согласно которому вознесшееся тело просто становится духом, значит во всяком случае впадать в онтологическое недоразумение. Земное прославленное тело Господа принадлежит миру, хотя и пребывает в таком состоянии, в котором оно для человека недоступно. Если в Воскресении Христово тело находилось в состоянии надземном, однако сохраняя способность ЯВЛЯТЬСЯ ученикам, то в Вознесении оно пребывает в состоянии уже надмирном, хотя и не сверхмирном. Надмирность не есть еще небо, она обращена к миру, есть предел его и вершина. Здесь утверждается, так сказать, лествица между землей и небомъ, которая пройдена вниз и вверх и навеки уже соединила небо и землю. Эта сверхмирная сущая в мире телесность неизменно ПРИНАДЛЕЖИТ Господу»...

И однако, как мы видели уже, плоть отнюдь не соучаствует с Ним в Его седении одесную Бога Отца. И это тем более непонятно и странно, что для духовнаго Его пребывания на небе телесное Его вознесение туда, передаваемое нам в трех новозаветных книгах (Марк. 16, 19; Лк. 24, 50; Д. А. 1, 9), вовсе не имело бы и нужды и реальнаго смысла, ибо Дух для своего прибытия к Богу не нуждается в процессе телесного восхождения — не к Отцу на небо, а неведомо куда.

...«И Он явит ее через возвращение Свое на землю. Она находится в мире будучи в СВЯЗИ с Его Божественным Духом, какъ послушное и насквозь прозрачное для Духа Его тело. Наша мысль при постижении  Вознесения упирается в антиномию: одновременно надо признать как то, что тело Вознесения принадлежитъ миру и постолько въ нем пребывает, но вместе с тем принадлежит и Вознесшемуся, одесную Бога седящему Христу. Эта же антиномия, в сущности прикровенно намечается и в Евангельском разсказе, на что уже было указано выше: с одной стороны он заканчивается Вознесением (Марк и Лука) а с другой (Матф, и до известной степени Иоанн) — обетованием Христа о всегдашнем пребывании с нами на земле»...

Нечего и говорить о том, что для православнаго христианского понимания догмат о вознесении Господа Иисуса Христа никакой антиномии не представляет. Для веры и сознания нашего, догмат о вознесении нисколько не менее светел и приемлем, чем всякий другой догмат нашего вероучения. И в частности, какое противоречие должны мы усматривать в том, что в вознесении Спасителя прекратилось видимое соприсутствие с земною Церковью телом и вообще человеческою природою Его, но сохранилось и сохранится до скончаия века духовное невидимое соприсутствие Его, что так ясно выражено Церковью в кондаке праздника Вознесения? ...«(сюда же, конечно, относится и евхаристическое присутствие, ргаеsentia realis).

Возносясь Своим телом в надмирное небо, НА грани мира, Господь возносит ЗА грани его, в премирное «небо», его ИДЕАЛЬНЫЙ ОБРАЗ, или подлинно ДУХОВНОЕ ТЕЛО, выражающее собою всю СИЛУ совершившегося воплощения во всей его неизгладимости. Это «духовное» вознесшееся тело уже не есть тело в смысле земного воплощения, оно есть идеальная форма или образ тела, его энергия, которою и было образовано тело при воплощении и которая живет и действует в мире чрез это тело воплощения ».

Спрашивается откуда взял протоиерей Булгаков свое мудреное учение о расчленении бытия тварного мира до грани его, на грани его и за гранью его? И как это — до грани и на грани Христос в Теле и с Телом своим (о душе Его, отличной от восходящего за грань духа, ничего не говорится), а далее за гранью — уже без тела, но не развоплощаясь?...

...«Вознесение, как прохождение самой ГРАНИ мира, собою соединяет и мир, и небо, зараз принадлежа обоим. Это небесное Духовное «тело» есть подлинно дух (как правильно почувствовал Лютер, хотя и не дал своей мысли последовательного и правильного раскрытия). Это есть самая СИЛА воплощения, — связь с тварным миром, как особая окачественность, Божественного Духа Логоса. В чем же состоит эта окачественность? Это может быть разъяснено лишь помощью исходных понятий софиологии. Бог имеет Божественную Софию, как Божественный, нетварный мир, Божественное Все в единстве, Всеединство, при чем Св. Троица непосредственно обращена к ней Второй Ипостасию — Словом, Им же вся быша. Это всеединство в известном смысле также может быть названо Духовным Телом Божества, как Его Славою. Мир тварный, или тварная София, в основе своей и в пределе своем, в своей энтелехийности, есть та же самая София, однако положенная актом творения во внебожественном самостном бытии мира. Во Христе, в Его Богочеловечестве достигается полное ософиение твари и в этом смысле отождествление тварной и нетварной Софии. Поэтому вознесшийся Христос имеет Софию как Свое Духовное Тело, или Славу, двояко: не только как Логос в вечном дотварном и внетварном бытии, но вместе и как Богочеловек в отношении к творению, причем небесный образ Софии в Нем чрез боговоплощение отождествляется с тварным. Т. о. «духовное тело», в котором Христос пребывает одесную Отца, есть ничто иное, как эта СВЯЗЬ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ премирной и тварной Софии. Стало быть, ДУХОВНОЕ ТЕЛО есть тварный образ вечного Первообраза в их отожествленности»...

Все эти «исходные понятия софийности», по темноте своей, таковы, что отчетливо воспринять их слишком уже трудно, а связать с нашим учением христианским положительно невозможно. В самом деле, утверждать здесь, что «духовное тело... есть не что иное, как... отожествление премирной и тварной Софии» и в то же время «есть тварный образ вечного Перво-Образа», это значит говорить языком неоплатонизма или гностицизма, вообще какой-то своеобразной религиозной философии, но отнюдь не языком Евангелий, Нового Завета, и вообще Христианской Церкви.

...«При чем этот ДУХОВНЫЙ ОБРАЗ может быть осуществлен в плоти мира, его духовная реальность может стать реальностью и для мира. Силой этой духовности вознесшегося тела Христова, его совершеннаго энергетизма, и возможно его ТАИНСТВЕННОЕ пребывание в мире.  Оно есть Церковь, и оно же есть Евхаристическое Тело Господа. Господь ДУХОВНО присутствует на земле в Церкви Своей и это есть Его подлинное «вездеприсутствие».  И Он же возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом, для  духовно-телесного приобщения. Таково значение Вознесения. В нем не плоть Христова, как принадлежащая этому миру, вводится в недра Св. Троицы, но вся энергия воплощения, его духовный образ, тело поистине духовное. Можно сказать, что это есть ТЕЛО ТЕЛА, как идеальный образ Божественной Софии в единении с тварной, их связь и тожество».

Так определенно и отчетливо отвергается о. Булгаковым догматическое учение нашей Церкви о том, что Христос вознесся к Божественному Отцу со Своим прославленным Телом воплощения, заменяясь и здесь примышленным, софийным. С другой стороны, едва ли можно отрицать, что такими его представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого «тела плоти» в мир небесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве святых людей после Страшнаго Суда Христова с воскресшими и прославленными телами своими в небесном царстве Пресвятой Троицы, ибо сущность этого блаженства и будет состоять в полноте богообщения, как и сказано в Апокалипсисе: «се, скиния  Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (глава 21, 3), как значит и они с Ним.

Столь же неправославным учением о. Булгакова, вытекающим из его понимания Вознесения, представляется подобное же новоизмышленное его учение об евхаристическом теле Христовом. Следует остановить свое внимание на том, что протоиерей Булгаков в приведенной выше выдержке говорит, что Господь в момент совершения таинства Причащения «возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, св. Дары, для духовно-телесного прюбщения». Нужно ли говорить о том, что и тени подобных представлений нет в учении Святой нашей Церкви? И что за странное, до степени противо-христианскаго, учение о каком-то раздельном существовании в Богочеловеке Его прославленнаго тела, от сосидящаго Отцу Его Духа, так что Ему нужно снова облекаться в это, где-то и как-то оставленное Им тело, как бы вновь воплощаясь в него, и столь же странно включая сюда евхаристические элементы?

Все это представляется и возможным, и если угодно, естественным для измышлений софианца, в творчестве его  гностических построений, и все это безусловно неведомо Христовой Церкви и неприемлемо в здравом образе верований и учения ее (Тим. 1,13). Правда, сам о. Булгаков заявляет, что учение о развоплощении есть хульная ересь (46), но не ясно ли, что объединяемое в его гностически-софийных придуманных образах разделение человеческой природы во Христе в момент Вознесения и восстанавливаемая в момент евхаристического преложения трехчастная полнота ее, по существу и есть ничто иное, как именно то развоплощение, то нововоплощение Богочеловека, т. е. такие фантазии перемудрившаго ново-богослова, которые решительно ничего общего не имеют с ученим всего историческаго христианства.

Тем же крайним субъективизмом и произволом, совершенно по духу своему недопустимыми в православном писателе, темъ более богослове, отличаются и другие измышления о. Булгакова, напр., о безгрешности  Божией  Матери, как совершенном явлении и откровении Третьей Божественной Ипостаси Св. Духа  (47)  и о богоматернем существе  (48) . Особенно типичным в данном случае является прямо фантастическое учение его о двух естествах въ Св. Иоанне Предтече — человеческом и ангельском, при чем, по заверениям о. Булгакова, Предтеча как якобы величайшей и первый среди ангелов, занял будто бы на небесах «издревле опустевшее место падшаго первоангела»  (49) ... Разумеется и это учение о. Булгакова взято им исключительно из одних его софийных измышлений, а не из Священного Писания, равно и не из святоотеческих творений  (50).

Вообще необходимо остановить свое внимание на отношении о. Булгакова к свв. Отцам и учителям нашей Церкви — этим главным авторитетам во всех вопросах нашего православно-христианского вероучения и нравоучения. Игнорируя, как мы видели, такой же авторитет самых наших Вселенских Соборов, он относится с поразительным пренебрежением и к учению свв. Отцов, в том числе таких нашихъ светил и авторитетов, как святые Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин. Прот. Булгаков настолько критически относится к их авторитету, что приписывает им всевозможные заблуждения. Так он винит св. Максима Исповедника, вследствие его учения о двух волях во Христе, в антропоморфизме. Последший, по утверждению о. Булгакова, проявляется в том, что он говорит параллельно о воле Божественной и о воле человеческой. По словам о. Булгакова: «этот антропоморфизм, сравнительно еще незаметный, когда он говорит о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях... Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата»  (51) . В данном случае упускается из вида, что Сам Спаситель говорит параллельно и о воле Божественной, и о воле человеческой: во время молитвы Своей в саду Геесиманском Спаситель сказалъ: «обаче не Моя воля, но Твоя да будетъ»  (52)

Въ своемъ учении о соединении  двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом-Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее изъ тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо. Такое соединеже по слову Божию — «велия благочестия тайна»  (53), недоступная для нашего разума. Но прот. Булгаков не разделяет этой веры нашей Церкви, в силу чего он не задумывается обвинять свв. Отцов въ несторианской ереси. «Что, — спрашивает онъ, — противопоставляли учению Аполлинария его противники (т.е. свв. Отцы Церкви) и как сами они понимали православное учение о Богочеловеке?» И отвечает: «Упрекая его въ умалении   человеческого естества  в Богочелоеке, чрез замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человък во всей полноте присутствует в Богочеловеке... Мнимое православие таким образом понятаго анти-аполлинарианства представляет чистейшее несторианство, потому что оно утверждает во Христ две души (или духа), следовательно две ипостаси, с двумя природами»  (54).

Не оставляет прот. Булгаков вне своих обвинений и величайшего из св. Отцов св. Афанасия Александрийского, которого Св. Церковь называет тринадцатым Апостолом и Великим. О. Булгаков полагает, что аполлинарианское учение в своей основе разделяется св. Афанасием Великим, ибо, указывая на его слово о воплощении, говорит: «Плоть ближайшим образом обозначает тело... отсюда вочеловечение определяется прежде всего как восприятие тела. Это учение мы находим особенно у св. Афанасия, который довольствуется для учежя о sarcosis (воплощении) понятиями soma — тело и  sarx — плоть» (56) . Следовало бы прот. Булгакову принять во внимание то обстоятельство, что св. Афанасием были написаны в опровержение Аполлинария две книги, в которых он свидетельствует, что с Богом-Словом соединилось полное человеческое естество  (57), и где он это еретическое учение называет хульным  (58) .

Но больше всех других свв. Отцовъ прот. Булгаковъ обвиняет в ереси св. Кирилла Александрийского и св. Иоанна Дамаскина, крайне унижая их богословие. Первого он винит в аполлинар1анстве и монофизитстве говоря: «человечество обедняется у него до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостаснаго субстрата или же оно есть sarx — плоть; ...он не различаетъ двух природ во Христе, а только Божескую, восприявшую свойства плоти... можно даже сказать, что богословие его (Кирилла) не удалось, потому что все оно держится на неясностях и противоречиях терминов и понятий и самой мысли, закрываемых повторениями и многословием» (59). Такие обвинения прот. Булгаков бросает в лицо св. Кирилла несмотря на то, что последний всегда и неизменно учил о восприятии Господом полнаго человеческаго естества, и что, по его учению, во Христе, как единой Божественной Ипостаси, не одно, а два естества — Божеское и человеческое. Считать же богословие св. Кирилла неудавшимся, это значит идти вразрез со всею Православною Церковью, которая смотрит на него не только как на величайшего исповедника и борца за православную истину, но и как на величайшего учителя всех верующих, что так ярко было засвидетельствовано на III и IV Вселенских Соборах.

В тех же ересях, монофизитской и аполлинарианской, обвиняет прот. Булгаков и св. Иоанна Дамаскина, имея в виду его учение о теандрическом — богомужном действии Христа. «Эту, — говорит о. Булгаков, — столь любезную монофизитам и им действительно сродную мысль о теандрической энергии воспринял, в развитие общей мысли об общении свойств во Христе св. Иоанн Дамаскин». Для доказательства, что последний якобы причастен монофизитству и аполлинарианству, о. Булгаков приводит следующие слова св. Иоанна Дамаскина касательно богомужнего действия: «То, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он не был простой человек. Равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не только Бог, но вместе Бог и человек... каждое естество действует с участием другого и Божеские действования совершались посредством тела, какъ бы посредством орудия». «Разве же это не аполлинарианство?», — восклицает прот. Булгаков  (60).

Только в том случае, скажем мы, можно было бы обвинить св. Иоанна Дамаскина в монофизитской ереси на основании его учения о богомужном действии, если бы вышеприведенные слова его говорили о наличии во Христе одного только божественного естества. Но здесь, как вообще в учении св. Иоанна о богомужном действии свидетельствуется истина, что во Христе Иисусе два естества и два действия. И на самое богомужное действие св. Иоанн смотрит не как на одно, а как на два действия, только объединяющиеся въ одном лице Христа   (61). Так смотрит на богомужное действие и св. Софроний, Патриарх Иерусалимский   (62) . Поэтому нет совершенно никаких оснований говорить о каком бы то ни было сродстве между учением св. Иоанна Дамаскина о богомужном действии и учением монофизитским.

Крайне унижает прот. Булгаков богословие св. Иоанна Дамаскина, отзываясь об этом богословии, как о «примирительно схоластической компиляции»4, и когда касательно его учения о двух волях и дъйствиях Христа заявляет: «основной вопрос двух воль остается и здесь не разъясненным и, может быть, даже еще более затемненным». Так отрицательно относится прот. Булгаков к богословскому авторитету св. Иоанна Дамаскина и это в то время, как вся Православная Церковь смотрит на него, как на величайшаго представителя Православнаго догматическаго богословия, учение которого разъясняет нам во всей ясности истины нашей веры и является не схоластическим мертвым словом, а живым, озаряющим нас своим благодатным спасительным светом.

Насколько о. Булгаковым уничижается богословие св. Кирилла и св. Иоанна Дамаскина, настолько восхваляется богословие еретиков Аполлинария и Нестория.

Несмотря на то, что учение о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась было в Церкви еще до Аполлинария и находилось во всех древних символах, начиная с так называемаго апостольского, а также в творениях св. Игнатия Богоносца и Тертуллиана, о. Булгаков ставит Аполлинария  в истории догматических учений среди всех учителей и отцов Церкви на первое место. «Аполлинарий, — говорит он, — является в истории догматов первым, кто поставил проблему богочеловечества, или т.н. христологическую и наложил печать своей мысли на всю церковную христологию... Эта проблема была поставлена Аполлинарием, и в этом его исключительное значение... Заслугой Аполлинария является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собой неразрывно... В частности, возникает вопрос о составе человека, двучастном или тричастном... Впервые по-настоящему вопрос возник лишь у Аполлинария, который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело) ... Аполлинарий единственный из всех представителей греческой и латинской христологии (кроме может быть Оригена) ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве как основании боговоплощения ... Заслугой Аполлинария является то, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в соотношении небесного и земного человека, т.е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком непонятый, да очевидно и сам не додумавший до конца этой значительной мысли». К приведенным словам о. Булгакова надо присоединить и те его слова, в которых онъ неоднократно заявляет, что учение Аполлинария неясно, и, добавим от себя, совершенно ложно.

Так же, как Аполлинария, восхваляет прот. Булгаков и Нестория. Имея в виду слова из сочинения Нестория «Книга Гераклида», прот. Булгаков говорит: «Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию Папы Льва и к будущей Халкидонской формуле, чем в этих немотствующих выражениях». «Богословской заслугой, — говорит он, — является осознание самой проблемы единства Ипостаси при двойстве природ, чего мы, кроме Нестория, в такой ясности не встречаем ни у кого — ни раньше, ни после него во всю святоотеческую эпоху». Так восхваляется о. Булгаковым богословие Нестория, в то время, как сочинения последнего свидетельствуют, что он учил не о соединении двух природ в одной Божественной Личности Христа, но о нравственном соединении двух лиц, или двух сынов — Логоса и Человека Христа, рожденного от Девы Марии, и каковому учению он остался верен до своей смерти.

В заключение мы считаем долгом сказать, что прот. Булгаков старается представить свое учение, как якобы не противоречащее учению Церкви и высказывает в своих сочинениях не мало совсем иных мыслей по тем же вопросам и в особенности смягчающих оговорок, которые часто являются приемлемыми с православно - христианской точки зрения, но это сущности дела не меняет. Приведенные нами его неправославные воззрения являются типичными для его богословской системы. О. Булгаков никогда прямо не отказывался от них, а потому и ответственность его за них остается на нем в полной мере и силе.

То, что о. Булгаков отнюдь не сомневается в истинности своего софийного учения, а напротив видит в нем новое слово в богословии, ставя себе его в особую заслугу, особенно ярко сказалось в речи о. Булгакова произнесенной в день 10-летия Парижского Богословскаго Института, под названиемъ «При реке Ховаре», в которой он поставил себя с единомышленными ему парижскими богословами в одной плоскости со вселенскими учителями Церкви и даже со св. пророками.

В этой речи он заявляетъ, что в эмиграции «совершилось чудо препод. Сергия — возникла богословская школа в Париже... создалась особая школа Парижского богословия... Оно, это богословие, не было и не хотело быть не помнящимъ родства и брезгующим преданием, но оно было вырвано из своей колеи и оторвано от родной почвы. Оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонскомъ плену. Ибо они не только плакали на реках Вавилонскихъ, но и имели великие пророческие видения, какъ Иезекиль при реке Ховар и Даниил при дворе царей... Перед теми проблемами богословской мысли и жизненного самоопределения, пред которыми стали мы с самого начала нашего существования, не стояли наши предки, они вверены Провидением нам, как наше дело, как наши задачи. Наше дело в Париже есть не только местно - провинциальное, но и мировое... Парижское богословие хочет быть и является современным в отношении к своей современности, подобно тому, как были современниками своей современности, а потому и вождями своей эпохи те, кого Церковь ублажает как вселенских учителей... И без ложной гордости, но и без чрезмерной скромности можем мы сказать, что богословский труд истекшего 10-летия представляет особую страницу русскаго православного богословия, открывает как бы новую его главу».

Казалось бы, что раз прот. Булгаков сам говорит о своем богословии, что оно является новым по отношению к традиционному богословию Православной Церкви, то нельзя было бы ему и речь заводить о верности этого новаго учения церковной традиции или преданию ее. Но нет, как мы видели и в этой «ховарской» речи, и в книгах его, он нарочито подчеркивает свою мнимую верность церковному преданию (нужно думать в каком-то особом, софийном понимании этого последнего).

«Есть, — заявляет он, — главный коэффицент или множитель, которым умножается наша православная работа и интегрируется: это ее церковность... Мы именуем своим вождем и покровителем преп. Сергия... Его творческий подвиг на заре 14 века — в другом месте и в иных условиях — хотим продолжить мы в наши дни, церковный, нацинальный, общечеловеческий».

(Вестник Русского Студенческого Христианского Движения  IV – V, 1935 г., Париж, стр. 20-23).

Восхвалив труды и достоинства «Парижскаго богословия» и связав его с именем великого нашего подвижника преп. Серия Радонеского, о. Булгаков характерно заявляет: «Печать эпохи явственно лежит на нашем богословском творчестве. Посколько новое есть синоним творчества, это и есть наш «модернизм», в котором нас безсильно упрекают люди, тщащиеся остановить солнце  и упразднить историю. Но этот модернизм есть и хочет быть живым преданием, которому мы посильно служим в верности Церкви. Чудо творчества не совершается без творческаго дерзновения и его вдохновение ищет для себя своих собственных путей».

Таков взгляд о. Булгакова на себя и на свое дело. И конечно величайшей дерзостью должны мы признать это гордое самоуподобление его преп. Серию Радонежскому, смиреннейшему из подвижников Святой Церкви. Для нас нет сомнения в том, что в своем монашеском послушении Церкви и во всецелой верности истинному преданию ее, он несравненно строже осудил бы еретичествующие «дерзновения» о. Булгакова, чем самые строгие из нас».

По выслушании вышеприведенного доклада Комисии и после бывших суждений, постановили:

1) Признать учение протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией еретическим.

2) Сообщить о настоящем определении Собора Митрополиту Евлогию, с просьбой сделать увещание протоиерею Булгакову на предмет побуждения последнего к публичному отречению от своего еретического учения о Софии и о последующем сообщить Архиерейскому Синоду Русской Православной Церкви Заграницей.

3) В случае нераскаяния прот. Булгакова, состоявшееся определение Собора об осуждении софийной ереси довести до сведения глав всех Автокефальных Церквей.

4) Поручить Архиерейскому Синоду дальнейшее ведение дела по борьбе с софийной ересью прот. Булгакова и другими подобными заблуждениями.

5) Дальнейшее опровержение лжеучений прот. Булгакова поручить Преосвященному Берлинскому Тихону, Преосвященному Шанхайскому Иоанну, Преосвященному Хайларскому Димитрию и члену Всероссийского Собора графу Павлу Михайловичу Граббе.

6) Выразить Высокопреосвященному Серафиму, Архиепископу Богучарскому, благодарность за его ценный и полезный труд по изследованию и обличению заблуждений протоиерея Булгакова (читать здесь).

http://www.regels.org/Khrapovitsky-contra-Bulgakov.htm


Опубликовал Владимир Воробьёв , 09.05.2011 в 22:01

Комментарии

Показать предыдущие комментарии (показано %s из %s)
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 9 мая 11, в 22:39 Источники, на которые ссылается ОПРЕДЕЛЕНИЕ Архиерейского Собора РПЦЗ:

(1) Свет Невечерний, стр. 212-214, 216, 219-221.

(2) Свет Невечерний, стр. 216, прим. 1.

(3) Ипостась и ипостасность, стр. 360; Свет Невечерний, стр. 212. 214; Купина Неопалимая, стр. 253

(4) Свет Невечерний, стр. 216

(5) Свет Невечерний, стр. 219, 214, 216, 222, 262, 213-215; сравн. Ипостась и ипостасность. стр. 363-364; Купина Неопалимая, стр. 281-282.

(6) Свет Невечерний, стр. 239, 215; сравн. Купина Неопалимая, стр. 190, 239. 252.

(7) Свет Невечерний, стр. 339-340; Ипостась и ипостасность, стр. 363-364.

(8) Купина Неопалимая, стр. 268-269.

(9) Агнец Божий, стр. 249.

(10) Купина Неопалимая, стр. 263-264. 269; Свет Невечерний, стр. 215, 240, 239.

(11) Агнец Божий, стр. 222,249.

(12) Агнец Божий, стр. 422,424,425.

(13) Ипостась и ипостасность, стр. 369.

(14) Свет Невечерний, стр. 212-213.

(15) Ипостась и ипостасность, стр. 360.

(16) Агнец Божий, стр. 125.

(17) Свет Невечерний, стр. 212,214.

(18) Там же, стр. 218.

(19) Там же, стр. 218.

(20) Свет Невечерний. стр. 219. 239-40; Купина Неопалимая, стр. 190, 239, 252

(21) Свет Невечерний, стр. 212,214.

(22) Там же, стр. 213.

(23) Агнец Божий, стр. 457-484.

(24) Свет Невечерний, стр. 203, 210, 212-216, 218, 219, прим. 1, 221-225. 239-240, 262; Ипостась и ипостасность, стр. 358, 360, 363-365,368-369; Купина Неопалимая, стр. 190, 239, 246,429.

(25) Свет Невечерний, 221-225; Ипостась и ипостасность, стр. 368-369.

(26) Свет Невечерний, стр. 203, 239.

(27) 1-го прав. Трулльскаго Собора.

(28) Свет Невечерний, стр. 210.

(29) Епископ Порфирий Успенский. Восток Христианский, Афон, отд. III, стр. 251, СПБ. 1892.

(30) Церк. Вед. №20,1913 г., стр. 895, сравн. Еп. Порфирш. История Афона — 3, 260; Собора 1352 года анафема 4.

(31) Свет Невечерний, стр. 210, 216.

(32) Творения Григория Нисскаго, ч. 6 стр. 388, 289, 305-306, 374, 315-323, 324, 335, 414, 452, 472, 478; срав. Вас. Вел. Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия, ч. 3, кн. 1 стр. 340, кн. 2 стр. 120, кн. 3 стр. 153 и 155.

(33) Проф. Троицкий: Афонская смута; прибавл. къ Церк. Вед. за 1913 г. стр. 883, 885; Церк. Въд. 1913 г., стр. 277-286 и прибавл. къ №20 за 1913 г., стр. 853-909.

(34) Агнец Божий, стр. 120,125.

(35) Агнец Божий, стр. 120, прим. 2.

(36) Агнец Божий, стр. 127.

(37) Тамъ же, стр. 74,77,207

(38) Агнец Божий, стр. 232.

(39) Там же, стр. 63

(40) Там же, стр. 220-221.

(41) Там же. стр. 221-223.

(42) Там же, стр. 222-249.

(43) Там же, стр. 207, 209, 210, 211, 249

(44) Там же, стр. 211.

(45) Там же, стр. 128

(46) Агнец Божий, стр. 421.

(47) Куп. Неопал., стр. 154

(48) Там же, стр. 174.

(49) Там же, стр. 10, 200; там же экскурс 1, стр. 240

(50) См. Догматическое Богословие Митр. Макария, т. 1, параграф 63, стр. 377-382, изд. III СПБ. 1868; Благовестник Блажен, Феофилакта, ч. 1 Еванг. отъ Матф. гл. 2, стр. 157.

(51) Агнец Божий, стр. 96-97

(52) Лук. 22,42

(53) 1 Тим. 3,16.

(54) Агнец Божий, стр. 212-213.

(56) Там же, стр. 15

(57) Твор. Афанас. Вел. ч. III против Аполлинария, кн. 2, стр. 340

(58) Там же, сн. 1. противъ Аполлинария, стр. 336.

(59) Агнец Божий, стр. 40-41; сравн. 48-49,46

(60) Там же

(61) Точн. излож. прав. веры, кн. III, гл. 19, о богомуж. действовании, стр. 182-183, сравн. Там же о действованиях, котор. имеют место в Господе Исусе Христе, гл. 15, стр. 162-173

(62) Деяния Вселен. Соборов, т. VI, стр. 138-163
Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 9 мая 11, в 22:54 УКАЗ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

ПРЕОСВЯЩЕННОМУ МИТРОПОЛИТУ ЛИТОВСКОМУ И ВИЛЕНСКОМУ ЕЛЕВФЕРИЮ

СЛУШАЛИ: предложение ЕГО БЛАЖЕНСТВА следующего содержания... «Ко мне поступали сведения, что профессор догматического Богословия в русском Богословском Институте в Париже, известный писатель, протоиерей С. Н. Булгаков в своих печатных сочинениях и в лекциях развивает особое учение о Софии — Премудрости Божией. Одни увлекаются этим учением и сами начинают понимать и истолковывать христианское учение по-«софийному»; других же оно смущает своей своеобразностью и часто очевидным несогласием с учением церковным. Я просил Управляющего нашими заграничными церквами в Зап. Европе Преосвященного Митрополита Литовского доставить мне сведения об учении Булгакова. По поручению Владыки Митрополита подробный очерк учения Булгакова составил А.Ставровский. Имеется также предварительный отзыв Зам. Начальника Братства Св.Фотия Лосского с сообщением, что Братство поставило себе задачей систематическое выяснение мнений Булгакова. Доставленный материал дает возможность сделать нижеследующее заключение об учении Булгакова.

Прежде всего представляется нецелесообразным указывать отдельные пункты учения Булгакова, где оно явно противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью. Не в таких частных противоречиях характеристика Булгакова. Это лишь подробности его системы, лишь прямые следствия основного начала, на котором построено все его учение о Софии — Премудрости Божией. Самое это начало не церковно, и система, построенная на нем, настолько самостоятельна, что может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может. Нужно сказать, что и сам Булгаков как будто не настаивает на «церковности» своего учения. Наоборот, как истый интеллигент, он смотрит на церковное предание несколько свысока, как на ступень, уже пройденную и оставшуюся позади. Омертвевшая в Византии богословская мысль для Булгакова в последнее время забила снова живой струей на инославном Западе, в частности в протестантском, так называемом кенотическом богословии («кенозис» — истощание Божества). От этого возрождения богословской мысли Булгаков и хочет исходить, чтобы сделать дальнейший (сравнительно с так называемой школьной догматикой, а, пожалуй, и с самим православием) шаг в развитии христианского учения. При всем том, и по своему сану (протоиерей), и по своей должности (профессор догматики в Православном Богословском Институте), Булгаков является в некотором роде финальным представителем Православной Церкви, и последней отнюдь не безразлично, что проповедуется им в качестве Ее учения.

В общем система Булгакова напоминает собою полуязыческие и полу-христианские учения первых веков, гностиков и др. Тем более, что учение о Премудрости, о Логосе или о посредстве между Богом и тварным миром составляло основную проблему и гностиков.

Приходя к христианству с остатками языческой философии, гностики не могли не столкнуться с церковным учением. Верная евангельскому слову: «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18), Церковь не требовала: «Покажи нам Отца» (14, 18), чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть «Бог неизреченен, невидим, непостижим» (евхаристическая молитва Литургии Св. Иоанна Златоуста). Откровение о Небесном Отце нельзя низводить на уровень обычной любознательности, тем паче бесцеремонно переправлять его, мешая пшеницу с плевелами (Иер. 23, 28-29). Для верующего — это святыня, к которой приблизиться можно только «иззув сапоги» (Исх. 3, 5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов («неприступный мрак в видении»). Гностики же искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безОбразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман («прельщающе и прельщаеми», 2 Тим. 3, 13). Особая опасность этой прелести была в том, что она прикрывалась терминами и понятиями, заимствованными от Церкви. Нужна была осмотрительность, чтобы не увлечься красивым миражем и от «здравого учения» не уклониться в «суесловие» (1 Тим. 1, 10; 6, 10). Осязательным обличением прелести было то, что привычка придавать духовному бытию чувственный образ и духовные отношения представлять под видом чувственным, заходила иногда так далеко, что в собственном смысле плотские движения принимались за духовные и даже за внушенные Богом. Конечно, далеко не все доходили до этого; но уже самая возможность таких плодов говорит о том, каково было дерево.

(конец 1 части)
Текст скрыт развернуть
1
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 9 мая 11, в 22:56 2 часть

Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением. Это тоже есть поэма, увлекающая и высотой, и своим внешним видом: она оперирует терминами и понятиями, обычным в православной догматике, в Св. Писании, и под. Но вот вопрос: церковн ли содержание влагает Булгаков в эту новую форму? Может ли наша Православная Христова Церковь. признать учение Булгакова своим учением? Для решения этого вопроса не нужно излагать и разбирать всю систему Булгакова. Чтобы не быть ею загипнотизированными, подойдем к ней со стороны: возьмем несколько основных положений православной догматики и посмотрим, во что они превращаются в толковании Булгакова.

I. Бог един по существу и троичен в Лицах.

Как единый чистый, абсолютно несложный и неделимый Дух может иметь три Лица, т.е. три сознания или три «Я», не сводимые одно на другое, - для нас пребудет тайной. Точно так же и положение: «Единое начало Божества в Троице - Отец рождает Сына и изводит Святого Духа», скорее едва уловимый намек на новые тайны внутри Божества, чем попытка их раскрыть.
По учению Булгакова, во Св. Троице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию — Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира.

А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от Трех Ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице.

Теперь Булгаков отождествляет Софию с не-ипостасной «усиа», с существом Божиим. Как не-ипостасная, София отвечает на любовь Божию лишь пассивно, лишь отдающейся, или женственной любовью. Она есть «вечная женственность» в Боге; «Небесная Афродита, как ее именовали Платон и Плотин». Имена Платона и Плотина довольно ясно показывают подлинную природу системы Булгакова. По христианскому же воззрению, любовь, хотя бы и женственная, пассивная, чтобы быть духовной, тем паче Божественной, должна быть сознательной, т. е. принадлежать Ипостаси, а не безипостасному существу в природе. Иначе это будет уже инстинкт, неуправляемое разумом «бессловесное» движение, совершенно немыслимое в Абсолютном Духе. Даже Еве такая бессознательная, естественная любовь, «влечение к мужу» (Быт. 3, 16), послана была лишь после грехопадения.

Говоря об отношении Трех Ипостасей к Софии («усиа»), Булгаков считает Софию присущей всем трем Ипостасям, однако различает самооткровение Второй Ипостаси, когда София является Логосом, или Премудростью в собственном смысле, и самооткровение Третьей Ипостаси, когда София является Славой Божией, радостью Божией о Себе Самом. Далее, обосновывая свою антропоцентрическую точку зрения, на которой он строит всю свою систему (как бы забывая, что история человечества не исчерпывает даже жизни всего тварного мира, например ангелов, тем более жизни Божества), Булгаков утверждает, что «исходная аксиома откровения» — «сообразность между Божеством и человечеством». Отсюда София есть «предвечное Человечество в Боге как Божественный первообраз и основание бытия человека». Различие Сына и Духа Святого в отношениях к Софии как Человечеству в Боге Булгаков опять-таки хочет понять как различие двух духовных начал в Боге по аналогии двух начал в человеке: мужского женского. «Как ипостась Логоса есть ипостась Христа, воплотившегося в младенце мужского пола и ставшего в возраст «мужа совершенна», так и ипостась Духа полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая и есть Дух и Невеста».

Для православного сознания неожиданно это присвоение Софии как Славы Божией Духу Св. (ведь и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца), неожиданно и то, что Дух Святой, Совершитель дела Христова, эта «сила самоповелительная», «самовластно исходящая» в мир (служба Пятидесятницы), глаголавшая во пророцех, действующая в таинствах Церкви, называется пассивным, или женственным, началом в Боге. Вообще, трудно сказать, какую конкретную пользу в смысле уяснения для нас тайн жизни непостижимого Божества дает нам это неизвестно откуда взятое различение в простом существе Божием двух начал: мужского и женского. Рискованность же подобных рассуждений о Боге и их крайняя соблазнительность подчеркивается тем, что образ Божий в человеке Булгаков хочет видеть именно в двойственности полов. Отсюда не так уже далеко и до обожествления половой жизни, как это было у некоторых из гностиков, или у так называемых «духовных христиан», или у некоторых наших светских писателей вроде В.В.Розанова. Мы отнюдь не хотим сказать, что Булгаков так учит. Но всему свойственно развиваться: то, чего не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. В этом и состоит соблазн.

Едва ли нужно добавлять, что учение Булгакова о существе Божием ничего общего с церковным преданием не имеет и Православной Христовой Церкви не принадлежит.

(конец 2 части)
Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 9 мая 11, в 22:58 3 часть

II. О вочеловечении Сына и Слова Божия.

Мы веруем, что падение человека, исправить которое пришел Сын Божий, отнюдь не входило в планы Создателя. Человек создан был, правда, с теоретической возможностью падения, как свободный, но эта возможность более чем уравновешивалась положительной возможностью устоять в первозданной безгрешности, причем в последнем первозданных людей всегда ожидала поддержка особого о них промышления Божия. Если бы человек устоял, вся история человечества сложилась бы совершенно иначе, чем теперь. Подобно несогрешившим ангелам, человек нормально возрастал бы в подобии Богу, беспреткновенно раскрывал бы все добрые начала, положенные в его природу, и неуклонно изживал бы теоретическую возможность падения, пока она, как у ангелов, не превратилась бы в невозможность. Будучи «здравым», человек «не требовал бы врача» (Мф. 9, 12), и потому вочеловечение Сына Божия не имело бы места. Таков был изначальный план устроения земного мира, предложенный Творцом свободе человека и ею не осуществленный. Конечно, как всеведущий, Господь от века предвидел падение человека, предусмотрел и план спасения — вочеловечение Сына Божия. Но предвидеть не значит хотеть или предопределить. В этом смысле с точки зрения намерений или желаний Божиих падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью, внесенной в первоначальный план мироздания свободной тварью.

Не возлагая на Творца ответственности за падение человека, Откровение и человека не считает инициатором падения. «Диавол исперва согрешает» (1 Ин. 3, 8); человек же пал «завистью диавола», павшего раньше и потом обольстившего людей. Это, с одной стороны, напоминает нам, что наш земной мир с человеком во главе отнюдь не составляет всего мироздания; что рядом с нашим миром есть еще мир других разумных существ, что, следовательно, первоначально человек отнюдь, не создан был занять такое исключительное, центральное положение в творений и промышлении Божием, какое он занял лишь потом, с вочеловечением Сына Божия. Отсюда особая теплота православного учения в раскрытии милосердия Божия, «не возгнушавшагося последней моей нищеты» (Октоих), снизошедшего спасти одну из ста подробностей Своего мироздания. С другой стороны, вмешательство диавола делает нашу язву не такой неисцелимой, какова язва самого злоначальника. Вот почему, предоставляя уже неисправимого злоначальника его свободе и его судьбе, Сын Божий пришел к человекам, чтобы в них «разрушить дела диавола» (1 Ин. 3, 8), чтобы отвоевать у него по возможности всех людей, уловленых в его сети. Эта война и будет продолжаться до тех пор, пока не исполнится число «предустановленных» (учиненных) «для вечной жизни» (Деян. 13, 48), пока они все не покорятся Сыну. «Тогда и Сам Сын покорится, предаст царство Богу и Отцу... и будет Бог все (всяческая во всех) (1 Кор. 15, 24-28).

Нельзя, однако, забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с «градом Божиим» и «вне» его (Откр. 22, 15) на веки останется область отвержения, «смерть вторая» (21, 8). Откровение не знает, апокатастасиса всей твари, а лишь обОжение тех, кто будет со Христом. «Бог будет все» лишь в «сынах Царствия», все во всех, чья воля сознательно и всецело отождествилась с волей Божией. Это и есть бытие в Боге, христианский энтеизм.

По Булгакову, вочеловечение Сына Божия не только не случайность, в плане мироздания; но, наоборот, «ради воплощения Бог и сотворил мир». Влекомый «необходимостью любви», Бог творит мир из ничего, т. е. из Своего же естества, так как другого материала не было. В акте творения Бог «истощавается» (кеносис), исходит из свойственной ему вечности в чуждую, неестественную для него область бывания, времени. Рядом с вечной Софией Божией является София тварная, страдающая тварной ограничениостью, однако тоже Божественная. Та же необходимость любви влечет Бога избавить тварную Софию от тварных несовершенств и возвратить к полноте Божественной жизни. Это и совершается в Боговоплощении. Логос, Ипостась Софии Божией, воспринимает в себя человека, ипостась Софии тварной, и, постепенно обожествляя через это всю тварь, приводит к конечному «Бог все во всех». Заметим, что рассуждая о способе соединения в лице Господа Иисуса Христа двух естеств, Булгаков сознательно повторяет осужденную Церковью ересь, приписываемую Аполлинарию (правильно или неправильно приписывают, спорить здесь не будем).

Возможность и даже необходимость вочеловечения Бога заложена в самой природе вещей, поскольку существует сообразность между Божеством и человечеством. «Божественная София как организм идей есть предвечное человечество в Боге». Выходит как будто бы, что Божественный Логос не вполне осуществил бы Себя, если бы не вочеловечился на земле. Логос стал плотию совсем не потому, что пал человек. Правда, в числе целей Боговоплощения Булгаков, конечно, указывает и спасение падшего человека. Но эта какая-то побочная цель совершенно тускнеет перед главной и бесконечно более грандиозной целью - возвратить всю тварную Софию в Божество (что не загипнотизированный системой Булгакова может назвать только исправлением ошибки, допущенной Творцом при миротворении).
Весьма неясно решается в системе Булгакова и вопрос о возможности падения человека. Одно дело, если вместе с Церковью понимать уничижение Бога при творении (кеносис) в том смысле, что Всемогущий нисходит до самоограничения, полагая рядом с Своею творческой волей свободу самоопределения тварных духов.

И совершенно другое дело, когда мир есть София, хотя и тварная, но по-прежнему Божественная, когда человек «ипостасный центр» тварной Софии, «даже сотворенный Бог». По Булгакову, «человеческий дух (душа) имеет не тварное, но божественное происхождение», божественная природа этого духа «совечна Богу». Он даже сам участвует в своем творении: библейское «сотворим» (в котором предание Церкви видит указание на Троичность Лиц Божества) Булгаков обращает к творимому. Творец как бы спрашивает у него, согласен ли он быть сотворенным, и дух своим ответным «да» сам осуществляет намерение Творца. На почве церковного учения, малопонятно, как дух сотворен, т. е. начинающий свое бытие только с определенного момента, может раньше своего появления выбирать и волеизъявлять. Но Булгаков, очевидно, и здесь не считается с Церковью, осудившей гипотезу о предсуществовании душ. Вообще в системе Булгакова человек не только «не умален малым чим от ангел» (да и то, по Апостолу, здесь указание не на обыкновенного человека, а на Богочеловека, Евр. 2, 8-9), но поставлен далеко выше всех их.

Еще менее понятно наличие в мире, т. е. в Софии тварной, диавола, духа высшего и более могущественного, чем человек, хотя последний и «ипостась Софии тварной». Неясна и конечная судьба диавола. Если он навеки остается диаволом, значит, конечный апофеоз всего (Бог все во всем), если его понимать по системе Булгакова, не осуществится. Если же в этой системе покаяние диавола признается возможным, значит, опять-таки Булгаков с учением Церкви, на V Вселенском Соборе осудившей оригенизм, не считается.

(конец 3 части)
Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 9 мая 11, в 23:01 4 часть

III. Об искуплении.

Сущность учения об искуплении кратко можно выразить так, что Господь Иисус Христос принес Своими страданиями Богу Отцу некоторую ценность, которая с избытком покрыла требования Правды Божией за грехопадение, принес «эквивалент» (слово Булгакова) наказания за грех.

Но неужели допустима мысль, будто Правда Божия может помириться с грехом самим по себе, т. е. со злом, лишь бы за него получено было нечто равное? Потом: если все Дело в эквиваленте, а он получен и даже с избытком, почему для нераскаянных грешников вечные мучения остаются?

Значит, Правда Божия удовлетворяется лишь тогда, когда грешник кается, т. е. перестает быть грешником. Отсюда искупительную силу Христовых страданий можно искать в том, что Он ими изгнал грех из человеческого естества и сделал его не подлежащим гневу Божию. Но если дело в обновлении человеческого естества, почему же потребовались для этого Христовы страдания на кресте, хотя Всемогущий мог избрать и другой путь, менее позорный?

Откровенное учение объясняет это историческими или фактическими условиями, в каких должно было совершиться искупление. Придя в мир, Искупитель нашел здесь «власть тьмы», царство, возглавляемое «князем мира сего» с его рабами - людьми. Искупление приняло конкретную форму избавления людей «от работы вражия» (рабства врагу), причем враг, конечно, сделает все, чтобы не допустить этого избавления. Творец мог бы уничтожить это царство «духом уст Своих», но Он остается верен самоограничению, по которому Он благоволил как бы связать Себя при создании свободных тварей. Он принял условия жизни мира такими, какими они сложились чрез злоупотребление своей свободой диаволом и людьми. Именно, чтобы не быть выше наличных условий жизни, а подчиниться им, Он - Господь всего - принял и «зрак раба» и в земной жизни называл Себя не иначе, как «Сын Человеческий», представляя этим диаволу свободу и возможности действий против Себя. Диавол же, ничего не успев при искушении, «искал убить Его» через своих «детей» (Ин. 8, 40-41), пока не довел Его до позорной крестной смерти, чтобы сделать Его проклятием в глазах людей и тем сохранить свою власть.

Страдания и смерть на кресте, таким образом, зависели от наличных условий жизни мира, которым Господь ради спасения людей добровольно подчинился. Это и есть «Себя умалил» - истощил (Флп. 2, 7), подлинный «кеносис» Сына Божия.

Если угодно, подвиг Искупителя начинается с самых первых мгновений Его земной жизни и даже с самой вечности (почему Господь Иисус Христос и назван «агнцем, закланным от сложения мира»). Но важнейшим совершительным актом этого подвига была, несомненно, смерть на кресте; потому что только доведя взятое на Себя послушание раба до смерти, Человек Иисус «исполнил всякую правду», положенную Творцом человеку после грехопадения. Как все люди телесною смертью (т. е. разлучением души от тела) порывают с землею и нисходят в тление, чтобы душою праведникам ожидать «нового неба и новой земли» (2 Петр. 3, 13) с их новыми условиями жизни, так и Человек Иисус только телесною смертью освобождался от земного мира с царством диавола и пр., чтобы как Начальник жизни, Которому «не бяше мощно держиму быти тлением» (Литургия Василия Великого), стать началом воскресения для обновленного человечества. Только как умерший, сойдя душою в ад, Иисус разорвал на Себе Самом узы власти диавола и мог возвестить: «Изыдите вернии в воскресение» (Октоих). Поэтому смерть (или кровь Христова) и является по преимуществу тем выкупом, который дал нам свободу от рабства диаволу; и как добровольная, она была со стороны Богочеловека искупительной жертвой за спасение людей.

Кому была принесена эта жертва? Не диаволу (как высказывались некоторые в отеческой Церкви), потому что не диавол установил закон, осудивший зло на «смерть вторую» и утвердивший вечную жизнь за добром. Диавол только воспользовался этим законом, чтобы властвовать над грешниками. Голгофская жертва принесена Законодателю Богу Отцу, пославшему в мир Сына, или точнее, вечной Божественной Правде, поскольку и Отец пожертвовал Своим Сыном в удовлетворение этой Правды.

В подвиге Искупителя Господь действовал отнюдь не в качестве какого-нибудь духовного возглавителя всей твари, ни даже в качестве возглави-теля всего человечества (этому и не соответствовал бы и «зрак раба») так, чтобы плоды Его подвига распространились как-нибудь механически или хотя бы формально юридически на весь мир и всех людей. Он был лишь «Новым или Вторым Адамом», родоначальником нового человечества. Он искупил, обожил прежде всего Свое личное «восприятие», чтобы тем положить начало нового рода «Христовых» (1 Кор. 15, 3). Поэтому и плодами Его дела могут воспользоваться лишь те, кто возродится Духом в новое человечество и будет во всем един со Христом. Только таким «приступна неприступная радость», потому что только с ним «Бог примирися» (Канон Богоявления).
Если Булгаков не считает падение единственной причиной вочеловечения Логоса, если эти причины заложены, можно сказать, в самых «глубинах Божиих», то и искупление падшего человека может быть лишь некоторым придатком к вочеловечению. «Надо, говорит Булгаков, принять «кеносис» Боговоплощения во всей ужасной серьезности этого акта, как метафизической Голгофы самораспятого Логоса при воплощении» (Он ведь и тогда должен был понести тяготу мира, не только тварно-ограниченного, но и зараженного уже грехом), переживания Его на исторической Голгофе были для Логоса и не новыми, и не самыми тяжелыми.

Неясная вообще в системе Булгакова личность злоначальника - диавола, неясной остается и в искуплении. Борьба добра со злом, представляемая в Церкви как борьба Искупителя с личностью диавола, Булгаковым переносится из объективной области во внутренний мир Искупителя, становится борьбой Его с Самим Собою, борьбой, например, сострадающей любви, призывающей на подвиг, и абсолютной святости, ужасающейся перед принятием на себя греха и под. Конечно, все такие описания и внутренних переживаний Богочеловека, при всей их психологической глубине и содержательности, не идут дальше догадок от малопонятного к непостижимому, т. е. дают опять-таки воображение, а не откровенную истину.

Между прочим, пытаясь раскрыть психологическое содержание «Гефсиманской Чаши», Булгаков рисует воображаемую картину нового совещания Пресвятой Троицы, подобного бывшему при создании человека. При этом вольно или невольно высказывается мысль, туманно носившаяся в других частях системы Булгакова: за падение отвечает не один человек, но и Сам Творец, сотворивший его так, а не иначе. «Бог во Святой Троице как бы снова говорит в Божественном совете о человеке: сотворив человека, в тварности своей удобопревратного и ныне падшего, воссоздадим его, на Себя приняв удовлетворение о Правде. А эта Правда в том, что Виновник бытия человека Сам принимает на Себя последствия Своего акта творения... С Сыном Божиим страждет от греха и вся Св. Троица; Отец, как праведный Судия, судящий Своего Сына, а в Нем и Себя Самого, как Творец мира»... Мы подчеркиваем места, где делается нажим именно на тварность человека как причину его падения, на несовершенство природы, данной ему Творцом. Отсюда получается как будто вывод, что человеку, поставленному Творцом в такие условия, было почти невозможно не пасть. Но не то ли говорит и Адам: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел» (Бьт 3, 13)? Однако Церковь в этой попытке Адама сделать и Бога участником в падении видит признак уже искажения человеческой совести, произведенного грехом...

(конец 4 части)
Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 9 мая 11, в 23:03 5 часть

Для искупления Богочеловек, по Булгакову, переносит две смерти: духовную и телесную. Так как место человеческого духа в Богочеловеке занял Сам Божественный Логос, то духовная смерть для Него есть «Божественная», состоящая в некотором как бы разрыве Сына со Св. Троицей, Его «Богооставленность». «Новый безгреховный Адам Своей сострадающей любовью самоотождествляет Себя с греховным ветхим Адамом». «Единородный Сын Возлюбленный принял на Себя грех, с ним и в нем принял на Себя и гнев Божий на грех, вражду Божию, и в ней как бы разлучился с Отцом». Так эта «Божественная смерть» произошла в Гефсиманскую ночь, когда Христос «перестрадал и изжил все грехи всего человечества и каждого человека, совершенные в настоящем, прошедшем и будущем», чем «Правде Божией было дано удовлетворение, принесен был «выкуп» («эквивалент адских мук»), совершилось примирение», то, естественно, что Гефсимания выступает на первый план и почти заслоняет Голгофу. На долю Голгофы остается лишь смерть телесная, смерть человеческой природы Богочеловека (без духа), как акт дополнительный к Гефсиманской смерти духовной.

Эту замену традиционно-церковной Голгофы Гефсиманией опять-таки нельзя не назвать произвольной и малообоснованной. Вся евангельская история, можно сказать, направляется, как к своему главному фокусу, к смерти на кресте и последующему за ней воскресению. На Тайной вечери, прощаясь с учениками, Господь ясно говорил, что Ему предстоит «принять муки» (Лк. 22, 15), что им пора идти, потому что «грядет мира сего князь» (Ин. 14, 30). Наконец, самое учреждение Таинства Тела и Крови именно в «воспоминание смерти» телесной (1 Кор. 11, 6). Откуда же тогда и «соблазн креста» (Гал. 5, 11) во всей апостольской проповеди? Откуда я столь распространенная в Церкви вера в силу креста и крестного знамения, данного «нам оружия на диавола, трепещет бо и трясется, не терпя взирати на силу его» (Октоих)?

Да и по существу говоря, для всякого страдальца приготовления к страданию, какими бы мучительными думами и переживаниями они ни сопровождались, все-таки не то, что самые страдания. Не забудем, что страдал Сын Человеческий и, конечно, по-человечески; потому что Он «по Божескому естеству от всякого страдания свободен» (Чин исповедания архиерейского). Беспомощность «раба» пред торжествующей злобой и весь ужас этого ее торжества над невинным со всею их осязательностью представились Иисусу Христу, конечно, не в Гефсимании (в мыслях), а на Голгофе (на деле). Поэтому и «Богооставленность», т. е. то, что Бог не вмешивается в торжество злобы над невинным, Он пережил не в Гефсимании, а именно на Голгофе, где и возопил: «Боже, Боже Мой, вскую оставил Меня еси». Замена Голгофы Гефсиманией возможна для Булгакова только потому, что у него страдает Сам Логос, и даже вся Св. Троица, как страдала Она при воплощении Слова и даже при творении мира. Поэтому-то у Булгакова возможны и такие рельефные изображения «разрыва» во Св. Троице при страданиях. Поэтому и «предаде дух» (для Церкви - Человеческий) Булгаков готов относить к Божеству Сына и даже говорит, что после этого «Божественная Троица снова смыкается в нераздельное единство». Допустим, что в качестве простой поэтической вольности или художественной картины такие рассуждения и возможны; но когда мы их встречаем в богословском сочинении, которое к тому же хочет дать православное учение, невольно приходит на память церковная песнь: «Божеству страсть (страдание) прилагающи, зауститеся вси чуждемудреннии» (Октоих).

Вышеизложенным мы и закончим испытание системы профессора прот. С. Н. Булгакова.

Испытание это с достаточной убедительностью показывает, что учение Булгакова:

1) по замыслу своему не церковно, не намерено считаться с учением и преданием Церкви, в некоторых же пунктах и явно становится на сторону лжеучений, соборно осужденных Церковью;

2) по содержанию своему вносит в понимание основных догматов веры столько своеобразного ц произвольного, что напоминает скорее гностицизм (также осужденный Церковью), чем христианство, хотя и оперирует (как и гностицизм) привычными для христиан понятиями и терминами;

3) по возможным практическим выводам из него тем опаснее, чем оно привлекательнее кажущейся глубиной своих домыслов и общим своим вдумчиво-благоговейным тоном.

Давая мысль о возможности ответственность за падение перенести на Творца, это учение понижает в человеке сознание греховности, т. е. колеблет самое основание духовной жизни. Представляя же человеческое спасение в виде некоего мирового Божественного процесса в тварной природе и, в частности, в человеке, оно открывает дверь и прямым искажениям этой жизни.

СПРАВКА: учение проф. протоиерея С. Н. Булгакова о Софии — Премудрости Божией излагается в его сочинениях: Свет Невечерний, Москва, 1917; Петр и Иоанн, Париж, 1927; Купина Неопалимая (о почитании'Богоматери), Париж, 1927; Друг Жениха (почитание Предтечи), Париж, 1929; Лествица Иаковля (об ангелах), Париж, 1929; Икона и иконопочитание, Париж, 1931; Агнец Божий (о Богочеловечестве), Париж, 1933.

(конец 5 части)
Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 9 мая 11, в 23:04 6 часть

Определением своим от 24 августа 1935 г. № 93

ПОСТАНОВИЛИ:

I. Учение проф. прот. С. Н. Булгакова своеобразным и произвольным (софианским) истолкованием часто искажающее догматы Православной веры, в некоторых своих пунктах и прямо повторяющее лжеучения, уже соборно осужденные Церковью, в возможных же из него выводах могущее быть даже и опасным для духовной жизни, признать учением чуждым Святой Православной Христовой Церкви и предостеречь от увлечения им всех Ее верных служителей и чад.

II. Православных Преосвященных Архипастырей, клириков и мирян, имевших неосторожность увлечься учением Булгакова и следовавших ему в своих поучениях, в письменных или печатных трудах, призвать к исправлению допущенных ошибок и к неуклонной верности «здравому учению».

III. О самом прот. С. Н. Булгакове, как состоящем вне общения с Православной Церковью Московского Патриархата, особого суждения в настоящее время не иметь, но в будущем в случае возникновения дела о принятии прот. Булгакова в общение, поставить условием такого принятия, а равно и разрешения священнодействий, письменный его отказ от своего софианского истолкования догматов веры и от других своих вероучительных ошибок и письменное же обещание неизменной верности учению Православной Церкви.

О чем и посылается ВАШЕМУ ПРЕОСВЯЩЕНСТВУ настоящий указ.

Сентября 7 дня 1935 г. № 1651.

Заместитель Патриаршего Местоблюстителя, СЕРГИЙ, М. Московский.

управляющий делами Московской Патриархии Протоиерей Александр Лебедев.

http://www.regels.org/Patriarchy-contra-Bulgakov.htm
Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 13 мая 11, в 22:56 Есть Решение двух частей Церкви (РПЦ и РПЦЗ), а ныне единой Церкви (РПЦ) об этом еретическом Учении, его надо придерживаться всем членам нашей Церкви.

Что касается философских, социальных и иных теорий и учений, а также мнений ИНЫХ церквей - они нам не указ и не приказ, вникать в них не надо, если мы не имеем на это благословение Церкви или особых ее поручений. Иначе есть очень большая опасность впасть в ересь, признанную таковой Матерью-Церковью..
Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 13 мая 11, в 23:25 ПЕРЕД РАЗМЕЩЕНИЕМ КОММЕНТАРИЕВ ПРОШУ ВСЕХ УЧАСТНИКОВ ОБРАЩАТЬСЯ К ПРАВИЛАМ НАШЕЙ СОЦСЕТИ, ТОГДА БУДЕТ МЕНЬШЕ РАБОТЫ ПО УДАЛЕНИЮ. Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 15 мая 11, в 01:25 Фотографии - хороши! Вот на них и делайте ставку, очень прошу... И надеюсь... Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 15 мая 11, в 06:58 Решения двух Церквей по этому вопросу и есть Духоносные, ибо в Церкви Христовой Дух Святой правит! И всякий противящийся этому Духу есть проводник ИНОГО духа - духа гордыни, самомнения, противостояния и сокрушения основания Церкви Божией... Текст скрыт развернуть
0
Владимир Воробьёв
Владимир Воробьёв 16 мая 11, в 23:04 "Дух Святой - Перемудрость Божия правит в Церкви и везде" - это мои слова?

Вот мои слова: "В Церкви Христовой Дух Святой правит!" Или, говоря языком догматическим - Одно из Лиц Троицы Святой... Премудрость Божия не правит, ибо это не Лицо Троицы, а одно из свойств или качеств Троицы, т.е. Бога - уже сто первый раз об этом Вам пишем, Фотиния... А Вы опять о том же - ставите все время "телегу впереди лошади", когда Вам русским языком говорят, что не "телега правит лошадью", а "лошадь правит телегой"! Сколько же можно упорствовать и все преиначивать на свой лад? Вы издеваетесь? Или считаете себя умнее всей РПЦ и всей РПЦЗ? Это, во-первых, не скромно. А во-вторых, это паталогично по своей сути - одна женщина, не имеющая богословского (и даже духовного) образования УЧИТ Церкви, принявшие Соборное Решение (в разное время, причем) по одной и той же ереси... Подумайте-ка лучше над этим весьма печальным фактом - у Вас большая беда, Фотиния, и Вы не хотите из нее никак выбираться, становясь, по-сути, сторонницей ереси, осужденной Церковью!!!
Текст скрыт развернуть
0
Показать новые комментарии
Показаны все комментарии: 12

Последние комменты

Андрей Рачук
Владимир Воробьёв
Александр Кошулько
С Праздником!
Александр Кошулько С Днём Святой Троицы!
Мария Петрова
Поздравляю С Праздником Святой Троицы!
Мария Петрова С Днём Святой Троицы!
Александр Кошулько
сортирники все что-то выдумывают.
Александр Кошулько Математик рассчитал сроки начала III мировой войны

Поиск информации